Relat
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Contenido: Siendo tan importante este concepto de «lugar social» para
la teología y para la praxis cristiana, no ha sido tematizado por muchos teólogos.
Este artículo de Ellacuría está enmarcado en el contexto de una década ya
pasada, pero permanece iluminador en sus planteamientos teológicos. Sin duda,
es uno de los artículos antológicos de su autor.
La pregunta por el auténtico «lugar social» de la Iglesia no es una
pregunta meramente sociológica, sino que es una urgente cuestión teológica
tanto para la autocomprensión de la Iglesia como para sus diversos tipos de
acción pastoral. Es, desde luego, una pregunta sociológica y bien harían teólogos
y pastores si repasaran lo que la sociología ayuda a comprender este problema;
la Iglesia, en lo que tiene de institución social -y lo tiene en un grado no sólo
altísimo sino claramente excesivo- es una realidad social, sometida a todas las
leyes de las realidades sociales, incluidos, claro está, todos los
condicionamientos sociológicos. Pero es también una cuestión teológica
porque del lugar social depende en buena parte de cómo se recibe la palabra de
Dios, cómo se perciben y se interpretan los signos de los tiempos y qué praxis
se adopta como
praxis fundamental de la Iglesia.
Nueva
conciencia del problema
Y, ¿qué se entiende por «lugar social» en este contexto?
La
pregunta supone que la sociedad tiene «lugares» distintos, al menos distintos,
porque en muchos casos pueden ser opuestos y aun contrapuestos. Quizá una de
las limitaciones importantes del Vaticano II, cuando «envió» de nuevo a la
Iglesia al mundo, es no haber subrayado debidamente que el mundo tiene lugares
sociales muy diversos y que no todos ellos son igualmente potenciadores de la fe
y de la vida cristiana.
Pues bien, el mundo tiene lugares distintos. Se habla, por ejemplo, de un
Primer Mundo y de un Tercer Mundo (al Segundo por diversas razones se le
deja un tanto de lado). Es claro que la Iglesia principal –institucionalmente
hablando- se ha colocado en el Primer Mundo, y esto no sólo geográfica y
materialmente, sino, lo que es más grave, espiritualmente, conformando sus
ideas, sus intereses o, por lo menos, sus problemas teóricos y prácticos, según
lo que es predominante en el Primer Mundo. Esto ha traído unas ciertas ventajas
intelectuales, una cierta modernización, pero ha traído grandes desventajas no
sólo para la comprensión de la inmensa mayoría de la humanidad, que no tiene
características de Primer Mundo, sino, lo que es más grave, para la comprensión
de algunos aspectos esenciales de la fe cristiana y para la recta jerarquización
de las misiones de la propia Iglesia. Esto puede sonar escandaloso, pero como
hecho es comprobable y su explicación tanto sociológica como teológica no
ofrece dificultad mayor.
El «lugar social» en este contexto implica, por lo menos, los
siguientes momentos: es, primero, el lugar social por el que se ha optado;
segundo, el lugar desde el que y para el que se hacen las interpretaciones teóricas
y los proyectos prácticos; tercero, el que configura la praxis que se lleva y al
que se pliega o subordina la praxis propia.
Por ejemplo, si entendemos que los pobres son un lugar social, para decir
que se está en ese lugar social no basta con afirmar que se está entre ellos
material o geográficamente, aspecto que puede ser hasta indispensable y que
puede suponer un gran mérito y hasta un alto testimonio. Es menester mucho más.
Ese lugar de los po-bres debe responder a una opción preferencial: lo que se
busca es, ante todo, que esos pobres sean los primeros en el Reino de Dios y
esto de una manera efectiva y no puramente intencional o retórica; en segundo
lugar, esos pobres deben ser también el «locus theologicus» desde el que se
escucha la palabra de Dios, se leen los signos de los tiempos, se buscan
respuestas e interpretaciones y se hacen proyectos de transformación; en tercer
término, se supone que esos pobres han emprendido una praxis de liberación a
la que acompaña una Iglesia que no sólo quiere que se escuche la Palabra, sino
que quiere sobre todo que se realice la Promesa.
Si el «lugar social» se toma con esta radicalidad, es claro que es de
primera importancia encontrar el lugar social auténtico para la Iglesia, desde
el que se abarque más correcta y plenamente la totalidad posible del men-saje
cristiano y la universalidad que compete a la catolicidad de la Iglesia y a la
totalidad diferenciada del Rei-no de Dios. Porque de universalidades y
totalidades se trata y no de parcialidades excluyentes.
El «lugar social» supone una cierta parcialidad evangélica, una
preferencialidad, pero no pretende excluir de la llamada a la conversión y a la
perfección a ninguno de los hombres y a ninguno de los pueblos. Lo que pasa es
que no es lo mismo proponer el mensaje cristiano desde el lugar social que
constituyen las clases dominantes, sean políticas o económicas, que desde las
clases dominadas. También las clases dominantes miran por el todo, pero lo
hacen desde su dominancia. Las clases dominadas deben también mirar por el
todo, cuando son animadas por el espíritu de fe, pero lo miran desde su
dominación. Y lo que se sostiene aquí es que su punto de vista, su lugar, es
mucho más privilegiado que cualquier otro para encontrar la verdad total de la
fe y, sobre todo, para llevar a la práctica esa verdad total.
Cómo
encontrar el lugar social auténtico
Si tal es la importancia del lugar social para la fe y para la Iglesia,
lo que importa sobremanera es determinar en cada caso cómo encontrar
concretamente ese lugar social auténtico. Porque es claro que hay lugares
sociales inauténticos para la Iglesia. Este peligro de inautenticidad se ve más
claro, si apuntamos a un rasgo característico de todo lugar social. El lugar es
donde realmente se está, aunque de él se salga para hacer esto o lo otro. El
lugar social no es a donde se va ocasionalmente; es donde se está normalmente,
donde uno tiene fijada su residencia, donde uno está empadronado socialmente o
donde socialmente le empadronan a uno.
Jesús, por ejemplo, salía a muchos lugares, podía cenar con los ricos,
podía pernoctar en casa de Lázaro, subir a la montaña y predicar en el lago,
predicar en Galilea o luchar en Judea y Jerusalén; pero estaba de inteligencia,
de corazón y de práctica con los más necesitados. Ya sé que se puede decir
con la mayor de las precisiones que donde Jesús estaba es con Dios, su Padre.
Pero esto no excluye lo otro. Porque, en primer lugar, no es lo mismo estar en y
estar con; Jesús estaba situado en ese lugar social que son los pobres y desde
ese lugar, que purificaba e iluminaba su corazón, es desde donde estaba con
Dios y con las cosas de su Padre. Y, en segundo lugar, porque
ese mismo estar con Dios no era ajeno a su estar con los pobres, entre quienes
quiso poner su morada.
Ya con esta referencia a Jesús y a las cosas del Reino de Dios, tenemos
una primera respuesta general sobre cómo determinar en cada caso concreto cuál
es el lugar social auténtico de la Iglesia en general y de las distintas
Iglesias particulares. La persona y la vida de Jesús es el principio
fundamental de discernimiento en esta cuestión. No tenemos mucho que insistir
en esto, porque parece evidente tanto que Jesús sea el principio fundamental de
discernimiento como el que Jesús haya preferido un lugar social determinado
para encontrar en su vida histórica al Padre y para encontrar el modo óptimo
de anunciar y realizar el Reino de Dios. Podemos dejar esto por sentado.
Pero necesitamos ir más adelante, porque muchos que admiten este punto
de arranque van después por cami nos muy diversos, algunos de los cuales
conducen de hecho a lugares sociales inauténticos para la Iglesia y para el
anuncio del Reino.
Hay factores sociológicos y factores teológicos que ayudan a encontrar
el lugar social auténtico. Ambas series son necesarias, aunque su jerarquía
para nuestro propósito no sea indiferente. Pero que la jerarquización no sea
indiferente, no significa que la serie de factores sociológicos no sea
necesaria.
Los
factores sociológicos
¿Por qué son necesarios los factores sociológicos y cuáles de entre
ellos son más necesarios o, en todo caso, más convenientes ?
Sin hacer una teoría general de lo que he escrito sobre este problema en
otras ocasiones, puede decirse que los problemas del Reino de Dios, precisamente
por su carácter de Reino, necesitan para su interpretación y puesta en marcha
de mediaciones, mediaciones que tienen mucho que ver con factores sociológicos.
El Reino de Dios, en efecto, tiene que ver, en primer lugar, con la
realidad histórica, una realidad estructural que en buena parte configura los
destinos personales; tiene que ser, en segundo lugar, con una praxis histórica,
que sin abandonar la dimensión personal, tiene que incidir sobre dimensiones
estrictamente sociales; tiene que ver, en tercer lugar, con un pueblo entero en
marcha e, incluso, al menos como propósito con la humanidad entera; y tiene que
ver, finalmente, con el mal y el pecado estructural, que, por lo que tienen de
históricos, necesitan para su interpretación y su superación real de factores
sociológicos. Son cuatro poderosas razones para pensar en la necesidad de los
factores sociales, en orden a encontrar el lugar social auténtico de la
Iglesia.
Lo originario es sin duda una profunda experiencia humana y cristiana,
que como tales no necesitan de me-diaciones explícitas o muy sofisticadas,
aunque presuponen de algún modo el estar ya en el lugar social adecua-do.
Efectivamente, aun siendo cristiano y aun recibiendo sistemáticamente la luz y
el calor de la fe, es posible que no se vea y, menos aún, que se vivencie la
verdadera realidad del mundo, con lo cual el mensaje de fe no puede iluminar esa
realidad que de ningún modo se hace presente o que se hace presente de forma
desviada. Y lo mismo puede decirse desde un punto de vista humano: una buena
capacidad de captación y de sentimiento puede quedar cegada porque la realidad
verdadera se escapa por el lugar social en el que se está situado. Esto es
verdad. Pero es igualmente verdadero que lo realmente originario es aquí una
profunda experiencia humana y cristiana.
Quiere esto decir que no se parte de ideologías, ni siquiera de puros
planteamientos teóricos. Una y otros pueden intervenir, pero no son lo primario
ni lo decisivo. Lo primario y lo decisivo es la experiencia humana y la
experiencia cristiana. Hay países como El Salvador y Guatemala en que esa
experiencia es alucinante, pero hay otros muchos países en que también se da,
aunque no con el mismo dramatismo punzante. Es la experiencia humana de una
brutal represión, que no sólo cuesta más de diez mil víctimas al año, sino
que se lleva a cabo con crueldad y sadismo incalificables; es la experiencia
cristiana de cómo las fuerzas del antiCristo, de la bestia apocalíptica, se
abaten sobre los más humildes, sólo porque éstos han comenzado -o se teme que
comiencen- a reclamar efectivamente sus derechos o, simplemente, a defenderse
contra depredadores inmisericordes de sus vidas y de sus haciendas.
Este es el dato primario, que inmediatamente es procesado por lo que
podemos llamar elementos sociológicos. Unos de ellos son encubridores. La
ideología del capitalismo dominante, bajo la forma de la ideología de la
seguridad nacional, trata de desfigurar los hechos y de desvirtuar la
experiencia. Los hechos represivos no están claros, no se sabe con certeza quiénes
los propician; a lo más, se concede que son extremistas de derechas, con los
que no se tiene relación alguna. Y, además, la explicación del conflicto es
clara: el comunismo soviético quiere expandirse por las fronteras débiles del
mundo democrático y a él se deben esos levantamientos populares, que, en
nombre de la libertad, deben ser aplastados en beneficio de la civilización
occidental y cristiana. Por otro lado, la experiencia cristiana ha sido
desvirtuada, ha sido politizada hasta extremos intole-rables y se ha puesto al
servicio de intereses anticristianos, como son los propósitos de los comunistas
revolu-cionarios. En consecuencia, estas ideologías encubridoras niegan que
haya persecución política o persecución religiosa; más bien, lo que se da es
una cruzada en favor de la libertad y en
contra del comunismo ateo y totalitario.
Ante esta deformación encubridora de la experiencia original, cuando se
presenta en términos aparentemente científicos, es menester echar mano de otro
tipo de interpretaciones sociológicas. Y éstas suelen ser en dis-tinto grado y
de distinta forma de índole marxista.
Es históricamente falso que los cristianos hayan tratado de cambiar el
lugar social de la Iglesia por influjo primordial del marxismo. Ya hemos hablado
de una experiencia originaria, que desvirtúa esa explicación. La ayuda del análisis
marxista viene en un segundo momento: viene cuando se ve la necesidad de aclarar
teóricamente lo que está pasando en países de estructura bárbaramente
capitalista y por qué está pasando lo que en ellos ocurre. El análisis
marxista es uno de los elementos teóricos de los que se echa mano críticamente
para desenmascarar ideológicamente interpretaciones interesadas y deformantes y
para esclarecer situaciones de las que se necesita saber cómo son realmente más
allá de las apariencias.
Y se utiliza este análisis marxista -con algunas correcciones
importantes, por cierto- porque otros análisis capitalistas o supuestamente
neutrales son menos explicativos; y se suele utilizar, además, después de que
se ha comprobado la insuficiencia analítica, desde una perspectiva teórica,
del instrumental manejado por la llamada doctrina social de la Iglesia. La
doctrina social de la Iglesia formula principios cristianos referidos a las
realida-des sociales, pero utiliza también análisis sociales, que pueden
resultar insuficientes y discutibles como tales análisis sociales. Los
cristianos acogen gustosos esos principios, pero los teóricos cristianos no
siempre quedan contentos con los análisis sociales, que les acompañan.
Pero recalcado el carácter secundario de la presencia del marxismo a la
hora de reencontrar el auténtico lugar social de la Iglesia, no conviene
minusvalorar la importancia que ha tenido el marxismo tanto para aclarar teóricamente
la autenticidad social de ese lugar como para promover determinadas prácticas,
más consonantes con las necesidades reales de las mayorías oprimidas y
peprimidas. Sería incorrecto negar el influjo del marxismo a la hora de
justificar, al menos, por qué hay que estar históricamente al lado de los
pobres, a la hora de determinar quiénes y por qué son los sociopolíticamente
pobres y a la hora de promover soluciones para que se llegue a un cambio social.
Qué bienes y qué males ha podido traer este influjo, es algo que habrá de
analizarse en cada caso. Pero, en general, puede decirse que el marxismo teórico
y el marxismo práctico, no tanto de los partidos burocratizados como de los
movimientos revolucionarios, han tenido un influjo importante en algo que en sí
mismo es altamente positivo y profundamente cristiano como es la resituación
del lugar social de la Iglesia y como es la activación de la opción
preferencial por los pobres.
Suele decirse que el cristiano no necesita de ninguna ayuda exterior al
cristianismo, a la fe cristiana, para encontrar y definir que el lugar social
auténtico de la Iglesia, que el lugar social preferencial sean las mayorías
oprimidas del mundo. A lo cual hay que responder con diversos grupos de razones,
que no podemos analizar aquí, pero que sí conviene esquematizar.
Ante todo, ha de decirse que hasta ahora la Iglesia no se ha situado
mayoritaria y preferencialmente en el lugar social, que le es más auténtico;
ese lugar social es en su conjunto el Tercer Mundo y la Iglesia está en su
conjunto y, sobre todo, cualitativamente, más en el Primer Mundo que en el
Tercer Mundo, y, aun dentro del Primer Mundo, está más situada entre las
clases dominantes y en la línea de la estructura dominante, que entre las
clases dominadas y en la línea del cambio social.
En segundo lugar, ha de decirse que la Iglesia ha echado mano desde
antiguo de ayudas exteriores a la fe cristiana; ha echado mano de los recursos
teóricos del aristotelismo y del platonismo para esclarecer teóricamente los
misterios de la fe; ha echado mano de recursos artísticos para vehicular al
pueblo creyente realidades y valores cristianos; ha empleado teorías y prácticas
capitalistas -economía de mercado, suele decirse- para desarrollarse y
sostenerse institucionalmente; ha empleado la fuerza física para cuidar la
pureza de la fe y las estructuras colonialistas para difundir el Evangelio; ha
necesitado de Estados pontificios para asegurar mundanamente la primacía y aun
supremacía del Papado; se ha servido de análisis sociológicos para la
sustentación de sus enseñanzas sociales...
En tercer lugar, ha de asegurarse, como antes apuntábamos, que las
características históricas del Reino de Dios exigen mediaciones, que no son
patrimonio exclusivo de los cristianos y que, ni siquiera, arrancan de la
inspiración cristiana. Finalmente, ha de decirse que Dios ha hablado desde
antiguo de muchas y diversas formas y que, aunque la Palabra definitiva de Dios
es Jesús, muerto y resucitado, sigue Dios hablando, entre otras formas, a través
de eso que se ha venido en llamar signos de los tiempos, que exigen junto con el
discernimiento de fe un ponderado discernimiento teórico, que lo acompañe.
Los
factores teológicos
Pero, si es cierto que se necesitan factores sociales para encontrar teórica
y prácticamente el auténtico lugar social de la Iglesia, es también cierto
que esos factores sociales no representan el momento principal nivel mo-mento
determinante. El momento principal y determinante está dado por la fe cristiana
y por una serie de factores humanos e históricos, que fluyen de esa misma fe.
Ya aludíamos antes a que el momento desencadenante principal era la
experiencia humana y cristiana. La experiencia humana, que ante el atroz espectáculo
de la maldad humana, que pone a la mayoría de la humanidad a las orillas de la
muerte y de la desesperación, se revela y busca cómo corregirla. La
experiencia cristiana, que basada en esa misma experiencia humana, ve desde el
Dios cristiano, revelado en Jesús, que esa atroz situación de maldad e
injusticia es la negación misma del Reino de Dios, esto es, de Dios y del
hombre, la negación misma de la salvación anunciada y prometida por Jesús,
una situación que ha hecho de lo que debiera ser reino de gracia un reino de
pecado. Desde este punto de vista, la experiencia cristiana es original y es
insustituible.
Es
indudable que esta experiencia cristiana ha influido decisivamente en situar el
auténtico lugar social de la Iglesia entre las mayorías oprimidas y en
situarse efectivamente, por parte de muchos cristianos, en ese lugar. Aquí
también es antes la experiencia que la reflexión, la praxis antes que la teoría,
aunque no puedan hacerse divisiones tajantes entre unas y otras y aunque no
pueda desconocerse una permanente circularidad potenciadora, que va de uno de
los pares al otro.
La conversión creyente a unas mayorías oprimidas que en el paroxismo y
la claridad de su represión reclamaban la asistencia de cualquier hombre de
buena voluntad y de aquellos cristianos que habían hecho del amor al más
necesitado argumento principal de su fe y de su práctica cristianas, reobra
sobre esa fe y obliga a una relectura renovada del antiguo y del nuevo
testamento, de toda la tradición mejor de la Iglesia, de su propio carisma
religioso.
Desde este espíritu renovado se vuelve otra vez a la realidad histórica,
que se ve entonces sociológica y teológicamente con otros ojos, y esto a su
vez lleva a una práctica nueva que convierte personalmente y transforma
socialmente. Se redescubre así el lugar social auténtico de la Iglesia y desde
ese lugar se renueva la Iglesia correctamente situada. Se compromete la fe en la
caridad y la fe así comprometida cobra nueva vida y nueva fuerza.
No se niega que haya podido haber excesos o defecciones, pero negar que
ha habido una fuerte reviviscencia de la fe o negar que amplias comunidades
cristianas, acompañadas en ocasiones por sus pastores, están dando un ejemplo
admirable, estrictamente martirial, de ]o que es la fe en Jesucristo, es querer
cerrar los ojos a la luz. Es, pues, injusto decir que en este nuevo lugar social
se está para hacer política, cuando la verdad es todo lo contrario: se
contribuye a que avance históricamente la causa de los desposeídos porque se
está cristianamente con ellos.
Hasta cierto punto puede considerarse que esta vuelta preferencial a los
pobres, este decidido cambio de lugar social de la Iglesia, ha sido un carisma
de la Iglesia latinoamericana. No es de extrañar, por cuanto muchas partes de
América Latina son triste lugar privilegiado de la miseria y de la injusticia.
Pero puede verse ya en el Vaticano II un firme precedente de este cambio de
rumbo. Efectivamente, en el Vaticano II, a requerimiento de algunos obispos y
cardenales, como Lercaro, Gerlier y Himmer, escandalizados del poco lugar que se
les daba a los pobres en el tratamiento dogmático de la Iglesia, se introdujo
en la Lumen Gentium (8c), un texto germinal:
«Mas como Cristo cumplió la redención en la pobreza y en la persecución,
así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los
hombres los frutos de la salvación».
No era mucho ni muy explícito lo que se decía en estas palabras, pero
tocaba a la raíz del asunto. Los obis-pos reclamantes proponían sus exigencias
desde la realidad de los pobres; el Concilio, dejando un poco de lado este
reclamo teológico de la realidad, se reducía a considerar el otro polo, el de
la vida de Jesús, y en ella veía iluminadamente dos factores juntos, el de la
pobreza y el de la persecución, aunque sin decir explícitamente que la
persecución le vino a Jesús por situarse en el lugar social de los pobres, lo
que le acarrea la enemiga de los ricos y de los poderosos.
Quizá no fue suficiente lo dicho y lo hecho por el Vaticano II en este
respecto. Ciertamente el Vaticano II tuvo la genialidad de poner a la Iglesia de
cara al mundo, vuelta misionalmente a él; pero, a pesar de los claros
planteamientos de la Gaudium et Spes, no historizó debidamente lo que era ese
mundo, un mundo que debiera haber definido como un mundo de pecado e injusticia,
en el que las inmensas mayorías de la humanidad pa-decen miseria e injusticia.
Como quiera que sea, el Vaticano II fue recogido por Medellín, donde
realmente se hizo presente el Tercer Mundo en su auténtico tercermundismo. En
Medellín sí la realidad y la verdad de la historia latinoamericana, convertida
en auténtico lugar teológico, se convirtió en pregunta fundamental, a la que
trataron de responder los obispos del continente desde la luz del Evangelio y
desde la renovación del Vaticano II. Pero esa renovación fue ahora más
radical y profunda, fue más concreta y comprometida, precisamente porque ya no
se trataba del mundo sin más, sino del punzante y doloroso mundo que es el
Tercer Mundo, como representante de la mayoría de la humanidad.
En este mismo contexto debe verse el gigantesco avance que supusieron las
comunidades eclesiales de base, como factor teológico a la hora de descubrir y
practicar el auténtico lugar social de la Iglesia. Las comunidades eclesiales
de base suponen uno de los mayores esfuerzos por acercar a la Iglesia al seno de
los más necesitados, para ser interpelados por ellos y responder así desde la
fe a sus necesidades humanas. En las comunidades de base, la Iglesia aprendió
cuán de cerca deben de ir las dimensiones personales v las dimensiones
estructurales de la salvación, el momento transcedente y el momento histórico
de la fe cristiana, la recepción de la gracia y el ejercicio de la praxis y,
sobre todo, lo que significaba para la fe misma y para la santidad de la Iglesia
el compromiso preferencial con los pobres. De esta experiencia de las
comunidades eclesiales de base quedó mucho más claro cuál es y cuál debe ser
el auténtico lugar social de la Iglesia.
Finalmente, está el factor importante de la teología de la liberación,
que como esfuerzo de reflexión teórica cristiana sobre la praxis de la salvación
vista desde las mayorías populares creyentes, se centró en lo que debe ser una
Iglesia de los pobres y para los pobres, una Iglesia popular, a pesar de los equívocos,
muchas veces inte resados, que se han lanzado sobre esta denominación.
La pregunta por el auténtico lugar social de la Iglesia, ha sido una de las
preguntas claves de la teología de la liberación, tanto a la hora de
esclarecer teóricamente la naturaleza histórica de la Iglesia como a la hora
de proponer una praxis pastoral, acorde con esa naturaleza histórica. Aquí
también se ha dado una circularidad permanente entre lo que es la experiencia y
la praxis de una Iglesia comprometida con los más necesitados y lo que
es la reflexión teológica sobre esa experiencia y esa praxis; de aquélla se
ha venido a ésta y de ésta se ha vuelto a aquélla en una continua
circularidad, en la que se potencian mutuamente.
Toda esta serie de factores teológicos y sociológicos o, si se
prefiere, teologales y sociales, han contribuido a establecer teórica y prácticamente
a la Iglesia en su auténtico lugar social. Un lugar social que genéricamente
puede definirse como el de las inmensas mayorías desposeídas, pero que en su
peculiaridad ha de ser encontrado desde un profundo discernimiento cristiano.
Aquí sólo se ha apuntado la línea general y se han hecho algunas reflexiones
para poner en negro sobre blanco lo que ha sido la experiencia de algunas partes
de la Iglesia latinoamericana, entendida como Iglesia de los pobres.
Situaciones muy distintas obligarían a concreciones distintas, pero que,
en el fondo y de verdad no podrían estar muy alejadas. Entre otras razones,
porque en el Evangelio mismo hay un imperativo esencial que no puede ser
desatendido y porque la existencia universal de las mayorías desposeídas,
respecto de las cuales tan múl tiples responsabilidades pasadas y
presentes tienen los pueblos occidentales, obligan a que toda Iglesia haya de
poner sus ojos preferencialmente, al menos como horizonte ineludible, en la
realidad total de la humanidad, pero en su realidad concreta, que es en su
conjunto la de una humanidad crucificada. Con este horizonte ante los ojos de la
fe y del análisis sociológico, puede volverse a su contorno y contexto más
inmediato. Entonces cada Iglesia particular, sobre todo si está alentada por
vivas comunidades eclesiales de base, podrá configurarse por lo que es a la vez
exigencia universal y particular de la catolicidad de la Iglesia. Una
catolicidad que es histórica y que, por tanto, conjuga universalidad y concreción.
Aparición
original: revista «Misión Abierta» (febrero 1982), Madrid. Recogido
posteriormente en VARIOS, «Desafíos cristianos», Ediciones Misión Abierta,
Madrid 1988, pág. 77-85.